明代以“程朱理学”为官方意识形态，将儒家生死观与“皇权统治”深度绑定，形成“伦理至上”的生死认知。朝廷通过立法规范生死实践：《大明律》明确规定“丧服制度”，不同品级官员、不同身份百姓需按等级穿戴丧服，违者治罪；对“忠孝节义”的表彰制度化，凡为君主殉节、为父母尽孝而死的臣民，均会被载入《明史·忠义传》《明史·孝友传》，甚至为其修建牌坊（如安徽歙县的“贞孝牌坊”），将“生死为伦理”从道德倡导转化为制度要求。这种极致化在士大夫阶层尤为明显：方孝孺因拒绝为朱棣草拟即位诏书，被“诛十族”却始终不降，以“杀身成仁”践行对建文帝的“忠”；普通百姓中，“割股疗亲”的孝行虽被朝廷禁止（认为违背“身体发肤受之父母”），却仍在民间盛行，反映出儒家生死观已深入社会肌理，成为个体价值判断的唯一标准。
清代延续明代“伦理主导”的基调，又因满族入主中原而融入“满汉融合”的特色。一方面，清廷大力推崇儒家伦理，康熙、雍正、乾隆三朝多次修订《大清会典》，细化殡葬礼仪，要求满族贵族学习汉族“厚葬久丧”习俗，甚至禁止满族传统的“火葬”（后期因人口增长放宽），以“文化认同”强化统治合法性；另一方面，满族自身的生死习俗也部分保留，如皇室墓葬（清东陵、清西陵）虽采用汉族陵寝规制，却在细节中融入满族特色——顺治帝孝陵的石象生中加入“马”的形象，呼应满族“游牧骑射”传统；民间满族家庭的殡葬中，仍会保留“烧饭”（焚烧逝者衣物、用具）的习俗，再结合汉族的“祭祀祖先”仪式，形成“满汉合璧”的生死实践。
明清两代的生死仪式高度规范化，从皇室到平民均有明确的流程标准。皇室层面，明代万历皇帝的定陵、清代慈禧太后的定东陵，虽因国力差异规模不同，但均遵循“前朝后寝”的陵寝布局，随葬品既包含象征皇权的金玉器物，也有反映生前生活的衣物、饰品，将“事死如事生”的理念推向极致；士大夫与平民则以《朱子家礼》为指导，殡葬流程细化为“初终、小殓、大殓、发引、下葬”等十余步，每一步都有具体要求——如“初终”时需为逝者穿“寿衣”，且衣料数量需为单数；“发引”时需由长子执幡引路，亲友按辈分随行。这种规范化既强化了儒家伦理秩序，也让“敬畏逝者”的观念通过仪式传递到每一个家庭。
值得注意的是，明清商品经济的发展催生了生死认知的“世俗多元化”。一方面，民间出现了大量面向平民的“生死服务”——如专门制作寿衣、棺材的“寿材铺”，代写墓志铭、祭文的“文人幕僚”，甚至出现“风水先生”为墓葬选址，将“生死”与“日常生活消费”绑定；另一方面，世俗文学艺术中开始出现突破伦理束缚的生死表达：《红楼梦》中，林黛玉在《葬花吟》以“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”感慨生命无常，不再局限于“忠孝节义”的价值框架，而是关注个体情感与生命本身；民间戏曲如《牡丹亭》，以“杜丽娘还魂”的故事打破“生死相隔”的界限，传递“真爱超越生死”的世俗理想，让生死认知从“伦理工具”回归“人性关怀”。
宗教信仰在这一时期仍扮演“补充角色”，但更具世俗化特征。佛教的“净土宗”继续流行，民间出现“念佛会”，百姓定期聚集念佛，祈求“现世平安、死后往生”，无需出家即可获得信仰慰藉；道教则与民间信仰深度融合，“阎王”“地府”的形象深入人心，民间通过“烧纸钱”“做道场”等仪式，为逝者“打点阴间关系”，这种“功利化”的信仰方式，既满足了人们对“死后世界”的想象，也成为缓解生死焦虑的实用手段。
明清两代的生死认知，是中国古代生死观的“集大成与终结”——它以儒家伦理为核心，通过制度与仪式构建起覆盖全社会的生死秩序，又因世俗需求与民族融合增添了多元色彩。这种认知既支撑了明清数百年的社会稳定，也因过度强调伦理束缚而略显僵化；而其中蕴含的“敬畏生命”“重视传承”的内核，以及贴近生活的世俗表达，对近现代中国人的生死观仍有着深远影响。
而在欧洲各国，早在古希腊古罗马时期，对于人生生死领域，便已形成与东方文明截然不同的认知体系——既充满对个体价值的尊崇，也蕴含对城邦（国家）责任的绑定，呈现出“理性思辨与神话信仰交织、个体荣耀与集体秩序共生”的鲜明特征。
古希腊人以“理性”解构生死，却又以“神话”赋予其浪漫色彩。哲学家苏格拉底面对死刑时，坦然饮下毒酒，认为“死亡不过是灵魂脱离肉体的束缚，前往真理的国度”，将生死视为“追求智慧的终极旅程”；柏拉图则在《理想国》中提出“灵魂不朽”的观点，认为肉体的死亡是灵魂回归“理念世界”的开始，这种理性思辨让古希腊的生死观超越了对死亡的恐惧，转向对生命意义的追问。而在民间，神话信仰则为生死提供了具象化的想象：人们相信人死后灵魂会前往冥界，由冥王哈迪斯裁决其归宿——英雄如赫拉克勒斯因生前建立不朽功绩，可升